reklama
 
 
  • Karel Hvížďala

Náš problém? Suverenitu chápeme jako cíl sám o sobě

13. 2. 2013 14:00
Druhá část rozhovoru s právním filozofem Jiřím Přibáněm, profesorem univerzity v Cardiffu

"Vlast je pojem politický, a ne etnický. Vlast je cosi, co je vlastní i občanskému, tj. politickému národu, a proto o vlast se v moderní demokracii neustále vede spor," říká právní filozof a profesor univerzity v Cardiffu Jiří Přibáň v rozhovoru pro Aktuálně.cz, jehož druhou část přinášíme.

První část rozhovoru si můžete přečíst ZDE.

Podle Jiřího Přibáně je třeba si uvědomit, že je rozdíl mezi vlastí a domovinou. "Domovina je termín předpolitický. Doma jsem tam, kde se hovoří mým rodným jazykem, kterým na mě hovořili rodiče a v němž jsme dělali vtipy se spolužáky. Proto domovina by neměla mít nic společného s politikou. To je místo, kde se cítím doma," říká.

Aktuálně.cz: Hovořil jste o pravici a levici jako o zdánlivě starých, prošlých kategoriích: jsou tedy nějaké přesnější kategorie, které bychom si měli osvojit, abychom se v Evropě domluvili?

Jiří Přibáň: Pojmy pravice a levice samozřejmě nejsou zastaralé a, jak je vidět, dobře fungují i v postideologické společnosti. Současně je třeba říci, že již v samém počátku byly velmi vágní, protože tímto dělením se neustále odvoláváme na nějaký starý zasedací pořádek v Národním shromáždění na počátku Francouzské revoluce.

Všimněme si však, že tradiční označování levice jako „strany změny" a pravice jako „strany řádu" přesně koresponduje s pozdějším rozdělením sociologie na výzkum tzv. sociální statiky a sociální dynamiky, které v první polovině 19. století provedl zakladatel sociologie Auguste Comte. Rozdíl pravice a levice tak kopíruje mnohem obecnější napětí, které v moderní společnosti existuje mezi sociálním řádem a jeho změnou.

Ve skutečnosti je ovšem rozdíl mezi pravicí a levicí mnohem nahodilejší a označuje především tradiční rozdíly v organizaci moderních politických stran. Byla například Margaret Thatcherová konzervativní, když totálně proměnila britskou společnost ekonomickými reformami, které definitivně rozložily tradiční konzervativní hodnoty? Co je levicového na francouzských vládách, které hájí status quo a privilegia státních zaměstnanců? Vždyť i radikalismus ekologických stran představuje zvláštní formu konzervatismu, která se snaží „zachránit planetu"!

Pojmy pravice a levice nám tak především pomáhají definovat politické rozdíly a představují důležitý selekční mechanismus, s jehož pomocí můžeme volit mezi politickými stranami a jejich programy.

Současně si ale musíme uvědomovat, že stranická politika je jenom částí politiky nebo toho, čemu můžeme říkat politický systém. Kromě toho je součástí tohoto systému státní administrativa, která má na starosti každodenní byrokratickou správu a v níž mnohá řešení mají povahu expertního nebo technického řešení a je jedno, jestli je provede pravice nebo levice, protože se provést musí.

Byrokratická správa ovšem v sobě nese riziko depolitizace, jejíž podstata spočívá v argumentu „neexistuje žádná alternativa" a v upřednostňování technického rozhodování před politickými programy. V tom je byrokratické zestátňování společnosti stejně nebezpečné jako její tržní privatizace! Jedná se o dvě formy téhož procesu depolitizace a eliminace demokratických rozhodovacích procesů.

Vlivem ekonomické deregulace a byrokratické substituce politiky zeslábly politické strany natolik, že se jejich voliči oprávněně ptají, koho a jaké zájmy že to vlastně reprezentují. Demokratická politika ve skutečnosti musí vždy fungovat v napětí mezi odborným jazykem experta a demokratickým hlasem občanů reprezentovaných politickými stranami ve vládě i opozici. Politika tak spočívá v neustálém procesu rozhodování se mezi politizací a depolitizací, tj. mezi tím, co musí řešit expert, a tím, co naopak musí se všemi riziky a důsledky rozhodnout sami občané.

Demokracie tak není tím legitimnější, čím je političtější a čím víc se procesy demokratického rozhodování a rozpravy rozšiřují ve společnosti. To je například omyl Habermasovy teorie komunikativního rozumu, podle níž legitimizace spočívá v neustálém procesu politizace a politické mobilizace. Legitimita je ale mnohem víc schopnost stanovit, kde jsou hranice politiky a kde vede klasická dělicí čára mezi tím, co je soukromé a co veřejné. To věděli již římští právníci a v moderní době to překvapivě přesně definoval i právní filozof Hans Kelsen.
 
Není náš problém i v tom, že my si tady představujeme i pod těmito základními pojmy, jako je pravice, levice něco jiného, vize tu je něco jako nadávka a politické programy nikdo nebere vážně a ani brát už nemůže, protože je samy strany neberou vážně?

Podíváme-li se například na Velkou Británii, tak tam všichni vědí, že politici mají svůj program a kromě toho funguje úřednický aparát, tzv. civil service, který má své vzorce chování, své praktiky a své konvence, které jsou v mnoha ohledech nadřazeny politické vůli.

Jsme opět u historické tradice. Demokracie se vyvíjela ve Velké Británii od Magny Carty, tedy od roku 1215, kdy soudy mohly zrušit hrdelní trest vynesený králem, kdežto u nás je demokratická tradice velmi, velmi krátká: máme dvacet let první republiky a něco přes dvacet let od roku 1989, to vůbec nic neznamená. Jen proto mohou politici včetně prezidenta nedodržovat nálezy Ústavního soudu, jako nejvyššího soudního orgánu...

No jo, proto je u nás ten pocit, o kterém jsme již hovořili, že když se změní politická vůle, změní se i celá koncepce veřejné správy. Ať se k moci dostane pravice nebo levice, všechny „podezřelé" úředníky raději vyhází a na jejich místa dosadí stranicky či jinak loajální lidi.

Prof. Jiří Přibáň

Právní filozof, teoretik práva a sociolog. Narodil se v roce 1967, vystudoval Právnickou fakultu Univerzity Karlovy. Přednášel na řadě zahraničních univerzit, od roku 2001 působí především na Cardiff Law School v britském Walesu. Je mj. autorem několika knih z oblasti společenských věd a právní filozofie.

Extrémním příkladem bylo osmidenní ministrování Karolíny Peake na konci roku 2012 z bizarní odštěpenecké strany LIDEM (od Věcí veřejných) na ministerstvu obrany, během něhož stačila odvolat všechny osoby klíčové pro chod úřadu. Něco takového by se nemělo stát: byrokracie musí fungovat nezávisle na politické vůli. Jak to popsal již Max Weber, moderní vláda stojí na dvou pilířích: na politických vůdcích, kteří reprezentují stranickou vůli a politické názory svých voličů, a dále na úřednictvu, které se naopak nesmí řídit politickou vůlí a musí postupovat podle obecné normy zákona.

To je to, co tu právě chybí: my nemáme dodnes zákon o státní službě ani výkonného ministra, kterému se na západě říká většinou státní sekretář a který se nemění s výměnou ministra... Nový ministr si obsazuje svými lidmi jen svůj kabinet a tiskového mluvčího, toť vše...

Když si každá nová politická reprezentace s sebou přinese nové byrokratické vedení, jedná se o další příklad delegitimizace státu i neskutečného odlivu energie, vědomostí a dovedností ze státního aparátu. Budeme-li ovšem pokračovat v našem popisu politického systému, pak v něm kromě ústavních orgánů, politických stran a státní administrativy objevíme ještě další část, které můžeme říkat občanská veřejnost nebo občanská společnost. Tu ovšem nemůžeme chápat jako nějaký fundament politiky, ale mnohem víc jako kritický korektiv toho, co se děje v politických stranách, veřejné správě i ústavních orgánech.

Jinými slovy, připomínky, které vycházejí z občanské společnosti, mají pak do svých programů přijímat politické strany...

Přesně tak. To, čemu říkáme občanská společnost nebo veřejnost, je vlastně zvláštní forma komunikace mezi politickými a sociálními procesy a způsob, jak se názory a konkrétní zájmy různých segmentů občanské společnosti dostávají do stranické politiky a vládních programů.

Vraťme se ale ještě jednou k pojmům pravice a levice, protože obsahy těch pojmů, jak je chápeme tady my, jsou ve srovnání se starou Evropou značně rozdílné: přece ODS, která si říká, že je pravicová, se bránila privatizaci bank, a naopak sociální demokraté nakonec provedli tuto privatizaci. Nebo Evropská unie je projekt, který vymyslela pravice a u nás se proti němu naopak vymezuje a k Evropské unii má vstřícnější vztah sociální demokracie, tedy levice atd. Čím to je?

Myslím, že to souvisí s tím, o čem jsme se bavili, totiž že pojmy pravice a levice dnes představují jen možnost definovat momentální politické rozdíly, které již nemají nějaký silný ideologický základ.

V 90. letech koaliční vlády pod vedením ODS provedly zcela chybnou ekonomickou reformu, jejímž výsledkem byl totální zmatek a kolaps vedoucí ke zhroucení bankovního systému a ekonomické recesi. Sociální demokracie tak vlastně musela dokončit proces ekonomické transformace, který sama kritizovala, ale který byl sám o sobě neodkladný. V tomto smyslu se nejednalo o nic výjimečného.

Naproti tomu popis Evropské unie jako socialistického či dokonce totalitního projektu je patologická ideologizace a falšování dějin. Problém EU přece nespočívá v tom, jestli je levicová nebo pravicová, ale jestli vůbec má svou vlastní politiku a reprezentuje nějakou politickou vizi. Extremisté ji vždy budou obviňovat z toho, že je nástrojem kapitalistického vykořisťování, nebo naopak bolševického totalitního spiknutí, ale takové teorie spiknutí jsou samy popřením politiky.

Do jaké míry to vše, o čem hovoříme, souvisí s právní kulturou a s obecnou kulturou a jak byste definoval tyto pojmy v evropském kontextu?

Vrátil bych se k Talcottu Parsonsovi: to je poslední velký sociolog, který si myslel, že společenský systém je nakonec vždy integrován kulturou a jejími hodnotami. Podle Parsonse je to hodnotová integrace, která drží společnost pohromadě. My dnes ovšem vidíme, že společnost může být hodnotově výrazně pluralitní, a přesto může velmi dobře fungovat a vyvíjet se i bez přesného hodnotového kompasu. Proto se musíme znovu ptát, co to je kultura.

Jak byste odpověděl?

Asi nejsnazší definice je, že to je všechno, co nevíme, že víme.

To je hodně šalamounsky řečeno: do toho se vejde skoro všechno...

Je to náš vztah vědomí i nevědomí k minulosti a tomu, co prožíváme jako živou paměť, tj. jako společné dějiny a vyprávění o nich: historii. Obecná kultura představuje soubor praktik, nikoliv hodnot. Proto bychom spíš kulturu měli chápat jako zásobárnu konvencí a způsobů, jak se určité věci ve společnosti dělají. Kulturní rozmanitost není nic jiného, než různé způsoby, jak se určité věci v různých společnostech dělají. Uvedu příklad: Způsob podnikání v Německu a v Itálii či Británii bude jiný, přestože se bude pořád jednat o podnikání v tom samém prostoru evropského volného trhu.

A tím se dostáváme k právní kultuře, na kterou jsem se taky ptal...

Protože i v právní kultuře máme tzv. texty a kontexty. Je rozdíl mezi právem v knihách a tím, co Eugen Ehrlich, velký rakouský filozof a sociolog práva, označoval jako tzv. živé právo. Právní kultura je způsob, jakým vnímáme a prožíváme právo a jakou důležitost mu přikládáme ve společnosti.

Vyhrožovat například někomu ve východní Evropě, že ho dám k soudu, znamená, že mu vyhlašuji otevřené nepřátelství a válku, zatímco v anglosaském světě je to běžný způsob, jak vyřešit situaci, kdy se nemůžeme domluvit. Od toho je soudce, aby rozhodl za nás. Nikdo to tam nepovažuje za osobní urážku.

Není to dáno tím, že tam již dlouho funguje občanská společnost, kde ius resistendi má dlouhou tradici, kdežto ve východní Evropě se mocným nesmí dodnes odporovat, jak ukazuje příklad třeba ruského podnikatele Chodorkovského?

Jasně, tento kulturní rozdíl v chápání práva i osobních práv je důležitý. My si ale obzvlášť v kontextu sociální transformace po roce 1989 musíme uvědomit, jak texty ovlivňují kontexty. Právní kultura ovlivňuje, jak se pracuje s nově přijatými texty zákonů, ale tento vztah je oboustranný, takže i tyto zákony postupně proměňují právní kulturu.

Když najednou změníte texty, přepíšete Ústavu, vydáte nové zákony a začne se s nimi nějak pracovat, měníte prostředí. My jsme za posledních dvacet let v Česku svědky významné cézury a diskontinuity v právní i politické kultuře, která je patrná i přes oficiálně deklarovaný princip právní kontinuity. Pohled na Sbírku zákonů s jejím nepřeberným množstvím často nesrozumitelných předpisů je sice tristní, ale stejně jde nakonec hlavně o to, jak se pracuje s vybranými důležitými zákony a jak se používají v právní praxi.

A zde je patrné, jak se mění interpretace práva, přistupuje se na to, že existuje soudcovské právo, mění se způsob, jakým se chová státní byrokracie, mění se právnická vzdělanost i samotné vzdělávání atd. Vůbec teď nehodnotím, zda se jedná o změnu směrem k dobrému nebo špatnému, protože právní kultura není dobrá nebo špatná, ta prostě je. Právní kultura, tj. to, „jak se věci dělají v právu", je však dnes podstatně jiná než v roce 1990 až 1992.

Když jsme u výkladu zásadních pojmů: neměli bychom se zastavit u tolik frekventovaného slova, jako je národ? To je taky termín poměrně nový: původně existoval jen zemský patriotismus a k diferenciaci došlo až za osvícenství: na Západě se národ ztotožnil s příslušníky státu, ve střední a východní Evropě se prosadilo pojetí národa jako příslušníků společenské skupiny definované etnickou příslušností. Do jaké míry toto u nás, podle vás, ještě platí?

Národ s kulturou velice souvisí, a to je právě ten důvod, proč jsem pojem kultury kritizoval jako nějaký absolutní fundamentální pojem, ze kterého se odvíjí všechen náš život.

Musíme důsledně rozlišovat politický národ - demos, což jsou všichni občané žijící na území určitého státu, a etnický národ - ethnos, což je předpolitická kategorie všech lidí sdílející určitou kulturu, dějiny, jazyk, náboženství nebo dokonce rasové znaky. Etnický pojem národa kdysi vymysleli romantici, kteří hovořili o duši národa projevující se skrze kulturu a kolektivní zvyky a tradice. Právo není v tomto pojetí nic jiného než projevem této duše národa.

Společně s romantismem vzniká například i tzv. historická jurisprudence, jejíž stoupenci se domnívali, že čím starší institut, tím je důležitější, a že z něj pochopíme nejen, jak právo fungovalo, ale jaká ta společnost vlastně byla a jakou má národní duši, za kterou je třeba se bít a v jejímž jménu lze vyvražďovat i ostatní národy. Bez těchto romantických představ by duchovní masakr, jaký zažilo 20. století, nebyl možný.

Neměli bychom ještě v této souvislosti se zastavit u pojmu vlast?

Ano, protože to je pojem politický, a ne etnický. Vlast je cosi, co je vlastní i občanskému, tj. politickému národu, a proto o vlast se v moderní demokracii neustále vede spor. Je třeba si uvědomit, že je rozdíl mezi vlastí a domovinou. Domovina je termín předpolitický. Doma jsem tam, kde se hovoří mým rodným jazykem, kterým na mě hovořili rodiče a v němž jsme dělali vtipy se spolužáky. Proto domovina by neměla mít nic společného s politikou. To je místo, kde se cítím doma.

Vzpomeň na slavnou Voskovcovu poznámku: Doma je tam, kde si pověsíš klobouk. Kdysi v Torontu jsem potkal emigranta, který říkal, že to je složitější a dodával: Domov je tam, kde člověka klobouk nechají pověsit. To je podle mě pravda. My přece všichni prožíváme své vnitřní nebo vnější exily a ta možnost si někde pověsit klobouk bez politiky nejde, ale není to základní politická otázka. Kdyby se totiž mělo téma domoviny, onoho nebezpečně mytického Vaterland, stát první politickou otázkou, tak by se nám politika redukovala na otázku: Koho necháme pověsit klobouk a stát se členem naší pospolitosti.

Proto je třeba odlišit vlast a vlastenectví jako důležitou občanskou ctnost a pocit sounáležitosti s naší politickou obcí od domova, který by nám žádný politik neměl diktovat. Již samotný termín vlast - patria svádí k tomu, že politický útvar zvaný vlast se často zaměňuje za nepolitickou možnost domova a političtí vůdci si zde chtějí osobovat roli otců starajících se o svou rodinu a vedoucích nepřátelské výpravy proti jiným rodům. Politici však nesmějí být domovníci, kteří by nám přikazovali, jaké obrazy a jaký nábytek smíme mít v našich domovech!

Vrátíme-li se však ke Kantovi, on nikdy netvrdil, že by byl stoupencem kosmopolitních lidských práv, a říkal, že kosmopolitismus zná jen jedno jediné právo: právo na slušné či ohleduplné zacházení, kamkoliv přijdeme. I vlast potom musíme chápat v tomto významu: domovina je předpolitický termín, vlast je už termín politický a zazní v něm i to, že něco vlastním a spoluvlastním s ostatními občany, a proto za to také nesu společnou odpovědnost.

Zůstal bych ještě u terminologie: co říkáte Patočkově pojmu pozdní doba a Bělohradského termínu pozdější než pozdní doba?

Patočkovy Kacířské eseje považuji za nejlepší způsob, jak filozofovat nefilozofickým způsobem. A Bělohradského považuji za jedinečný talent nejen v české filozofii, ale i v literatuře, protože on dokáže filozofovat skrze literaturu. On filozofuje tak, že všechny filozofické kategorie převádí na kategorie sociologické, ale nezastaví se u nich a jde do literární zkratky. Tato poučenost francouzskou i italskou filozofií je v českém kontextu zcela výjimečná.

Vraťme se, prosím, k té terminologii...

Pozdní doba je vlastně rozvedením Heideggerova argumentu, že žijeme v postmetafyzické době, v planetární době, i když o tom psal již Nietzsche, velký ironik a literát v německé filozofii. Za velice důležité považuji u Kacířských esejů způsob, jakým Patočka do svých úvah zakomponoval myšlenky Hannah Arendtové a především její pojem politična a tzv. vita activa.

Arendtová také hledala možnost, jak vystoupit z jazyka metafyziky. Na rozdíl od Heideggerovy obsese básnictvím, která například Ortegu y Gasseta vedla k poznámce „Heidegger je génius, který trpí mánií hlubin", však Arendtová pochopila tuto výzvu jako možnost promýšlet filozofické problémy prostřednictvím politických a sociologických pojmů a kategorií.

Patočka si velmi dobře uvědomoval závažnost takové výzvy, ale přesto nikdy neuchopil kritiku přirozeného světa jako politický problém. Naproti tomu Bělohradský vidí tento problém jako téma ekologie, tedy prostředí, z něhož vyrůstá svět člověka. On se vlastně ptá na to, jaké jsou životní možnosti a prostředí člověka v postpozdní době.

Například německý sociolog Niklas Luhmann tvrdí, že základní diference je diference mezi systémem a okolím, ale přitom všechny popisy tohoto okolí (v němčině ovšem Umwelt znamená i prostředí) už závisejí na systému, jehož jazykem okolí popisujeme. Jinými slovy, vnějšek systému nikdy nemůže mluvit svým jazykem a můžeme si ho přiblížit jen slovníkem tohoto systému.

Naproti tomu Bělohradský a spolu s ním i mnozí další současní filozofové v jakémsi hluboce existenciálním gestu urputně hledají možnost, jak poskytnout tomuto vnějšku hlas nepostižený slovníkem sociálních systémů. Možná, že tento hlas poskytuje literatura a umění, ale především se tady filozofie vrací ke svým prakořenům. Filozof pobuřuje a provokuje všechny a vším na veřejných místech aténské obce právě tak, jako to kdysi činil Sokratés. Svoje rozumy rozdává zdarma a irituje svou ženu, která nemůže vést domácnost, ale ještě víc mocné představitele obce, protože svými řečmi budí rozruch a zpochybňuje zavedené pořádky a pravdy.

Však také není náhoda, že Patočka zaplatil za své postoje životem podobně jako Sokratés a že Bělohradský vtrhnul do českých filozofických a politických diskuzí jako velká voda až po roce 1989 a dvou desetiletích strávených v exilu. Přes všechny provokace a filozofické hyperboly se Václav Bělohradský drží jedné velké filozofické i literární tradice, podle které člověk může žít jen skrze vyprávění sdílená s ostatními lidmi. A v tom je hluboký literární i politický étos, jehož součástí je i otázka, jak obnovit možnost života v posthumanistické době a po všech zkušenostech s lidskými masakry, válkami a dalšími tragédiemi minulého století, které se mělo stát stoletím humanismu, a zapsalo se do dějin lidstva jako století extrémů.

Ale to už zase odcházíte od filozofie: To je otázka politická, protože politika není nic jiného, než zápas o hodnoty...

Politika je zápas o to, co je společné, a proto do ní patří i otázka společných vyprávění...

Protože nesdílíme-li stejné hodnoty, nemůžeme rozumět ani těm vyprávěným příběhům...

Hodnoty nicméně nejsou předepsané nebo kodifikované v nějakých kodexech, ale spíš je intuitivně cítíme ve vzájemně vyprávěných příbězích. Vždyť i politika a právo jsou nakonec vždy závislé mnohem víc na tom, co bychom označili za imaginaci, než na nějakém textu. Právo bez imaginace není nic než technokratický návod, mašina a my přece již dlouho víme, že osvícenská metafora stroje nefunguje. Právo jako systém je mnohem složitější. Jen naiva si může myslet, že když umí číst, tak musí také rozumět zákonu.

Jak byste vysvětlil pojem politický realismus v této posthumanistické době?

Jestliže víme, že realismus a realita je vždy nějakým způsobem sociálně konstruovaná, tak se pohybujeme v sociologických kategoriích a můžeme politice i právu porozumět jen sociologicky. To, co je vymyšlené a sdílené, jak vědí antropologové, je třeba považovat za reálné. Pokud nějaké společenství věří v jednorožce, pak z hlediska tohoto společenství musím považovat existenci jednorožce za reálnou a musíme se zamyslet nad tím, co pro toto společenství znamená vyprávět si příběhy o jednorožci, jak říká například filozof Alasdair MacIntyre.

Jinak mu nemůžeme porozumět, to má logiku, protože hodnoty, ideály, jsou nakonec jen cíle, ke kterým se snažíme přiblížit...

A o nichž si vyprávíme příběhy, kterým věříme a které považujeme za následováníhodné.

Pak bychom mohli říci, že problém současné české společnosti je v tom, že se tyto příběhy vytrácejí a s nimi i hodnoty, které bychom měli napodobovat...

A že v českém politickém prostředí existuje podivná zapouzdřenost: stále si vyprávíme obrozenecké příběhy o národní suverenitě. Jenže politický realismus přece znamená, že vím, že i tento výsostný příklad politické teologie, jakým je zbožňovaná kategorie suverenity, je nakonec jen nástroj, který mě má dovést k určitému cíli, k nějakému rozhodnutí, a že to není cíl sám o sobě. Náš problém je v tom, že suverenitu chápeme jako cíl sám o sobě. Vyprávíme si tak nejasné příběhy o tom, jak chceme být suverénní, ale v tom příběhu přitom chybí to hlavní, totiž k čemu suverenitu chceme použít.

A není tomu tak proto, že hovoříme příliš emotivním jazykem? Kdyby náš jazyk byl věcný, jak jsme o tom hovořili na počátku, tak by nám to směřování příběhu muselo chybět, i když nemusíme být všichni filozofové...

Myslím si, že přílišná emotivnost neboli sentimentalita nepatří do politiky zrovna tak, jako nepatří do literatury nebo umění. Jestliže myšlení je neustálé a nikdy nekončící řešení problémů, potom sentimentalita je útokem směrovaným proti myšlení. Stačí si vzpomenout na Rousseauova Emila a představy o „ušlechtilém divochovi" a přirozeně dobré povaze člověka, kterou ničí okovy společnosti, abychom viděli, k jakým katastrofám vedl sentimentalismus v moderní společnosti.

Zatímco v umění končí sentimentalismus v kýčovitém symbolismu, v politickém symbolismu nakonec vedl k představě, že je třeba vytvořit takovou společnost, ve které všichni budou dobří a šťastní. Namísto politiky tak nastupuje anti-politika, která zná jen dvě kategorie - dobro a zlo. A protože zlo je třeba za každou cenu vymýtit, ve jménu vymycování zla lze připustit jakékoli prostředky a člověka, jak by řekl Rousseau, lze i „donutit ke svobodě".

Právě proto považuji za bytostně nebezpečné sentimentální romány i politické projevy. A v literatuře dám vždy přednost Markétě Lazarové před Pekařem Janem Marhoulem a „mými" spisovateli vždy budou kromě Kafky nebo Musila i Barnes, Coetzee, Houellebecq nebo Kundera.

(První část rozhovoru s profesorem Jiřím Přibáněm si můžete přečíst ZDE)

Názory Aktuálně.cz

Názory Aktuálně.cz

Sledujte nás na:

autor: Karel Hvížďala | 13. 2. 2013 14:00

Související

    Pokračujte dál

    Hlavní zprávy

    reklama
    reklama
    reklama
    reklama
    reklama
    reklama