reklama
 

Miroslav Petříček: Jsme protekčními obyvateli zeměkoule, a neumíme si to přiznat

26. 12. 2015 14:20

Ideál univerzálně platné pravdy je iluzorní. Dá se prosadit jen silou, pokud vůbec, říká filozof v obsáhlém rozhovoru s Karlem Hvížďalou.

"Nejlepším lékem na předsudky je znalost dějin." "Nejlepším lékem na předsudky je znalost dějin." | Foto: Martin Svozílek

Jak byste definoval Evropu na začátku 21. století?

Evropa na začátku 21. století je součástí procesu přeměny, která ale s různou intenzitou probíhá všude. Říká se tomu globalizace, ale ta je spíše pozadím, proti němuž – a to není žádný paradox, to je reakce – najednou vyvstávají lokální rozdílnosti, které byly často rozostřené (anebo překryté primitivním velmocenským protikladem Západu a Východu), dokud je globalizace neexponovala. Evropa je zahrnuta do globalizace, a současně je i ona jednou z lokálních zvláštností mezi jinými (i uvnitř je rozrůzněná) a nemůže k nim nepřihlížet. Stejně jako nemůže ignorovat nově vzniklý prostor stále složitějšího vyjednávání mezi nestabilním množstvím různých aktérů. A je dokonce možné, že to, čemu dnes říkáme “Evropa“, je už produkt tohoto procesu, nová fáze jejích dějin. A že také proto jen obtížně hledá strategii, jak se v této situaci chovat. Zakládá se znovu, aniž by přitom mohla zapřít svou politickou a kulturní tradici.

A jak definovat Putinovo Rusko?

Putinovo Rusko na tuto situaci reaguje úplně jinak: globalizace a expozice lokálních rozdílů v něm vyvolala hrůzu, proto se pokouší postavit se do protikladu k ní, a přitom volí strategii regresu. Od opatrných pokusů o návrat k ideji „svazu“ až k tradicím carského Ruska, pravoslaví a kdoví čeho ještě. Což je zjevně naprosto nerealistické usilování, stejně jako sen, že se zase stane velmocí ve starém smyslu. Řekl bych, že se samo zahání do slepé uličky a ocitá se v nebezpečné spirále siláckých gest a panických reakcí.

Jak myslet Evropu ve stínu Putina? Jak byste odpověděl na tuto otázku jako filozof?

Nejen Evropa je ve stínu Ruska, ale především je Putinovo Rusko ve stínu Evropy: dopadá na ně velice silně „stín“ Evropské unie, její potenciální síla a vliv.

Miroslav Petříček

Miroslav Petříček, filosof  

Narozen roku 1951 v Praze, je český filozof, žák Jana Patočky. Působí jako vysokoškolský profesor na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy. Zaměřuje se na filozofii umění, přesahy mezi filozofií, filmem, literaturou a uměním a současnou (postmoderní) francouzskou filozofií. Vydal několik publikací, jako například Obraz a slovo a Myšlení obrazem a do češtiny přeložil například dílo Viditelné a neviditelné Maurice Merleau-Pontyho či Hru jako symbol světa od Eugena Finka.

info

V čem se podle vás zásadně změnila Evropa jako prostor, v němž kolují stejné myšlenky, od druhé světové války?

Zásadní změna je asi to, že zmizela Střední Evropa s velkým začátečním písmenem, což současně ukazuje, jak je kultura relativní ke geografii, fyzické i politické. Ve staré Mitteleuropa mohly stejné myšlenky kolovat právě proto, že byly v různých koutech různě vyjadřovány, což bránilo tomu, aby se zplošťovaly. Faktické politické rozdělení Evropy po válce změnilo tyto myšlenky na vzájemně se vylučující hesla. A naprosto fatální bylo, že se střed a východ Evropy nemohl podílet na zlomových událostech, jako bylo například usmíření někdejších nepřátel (Německo a Francie). A nemohl pak ani spoluutvářet nový projekt evropské politiky a kultury na troskách starého, díky kterému však bylo možné překonávat i nostalgii po „světu včerejška“ a věnovat se světu zítřka.

Myslím, že právě tato asymetrie probudila k životu různé atavismy a zplodila resentimenty, s nimiž si ještě ani dnes nevíme moc rady. I když asi – ale to odtud mohu jen těžko posoudit – napáchala ona asymetrie škody tady i tam. Je ale zajímavé, že přerušená souvislost mezi střední a západní Evropou ve druhé polovině 20. století vytvořila velmi neobvyklou, avšak pro zkoumání vztahů mezi různými kulturními prostředími s jejich různě plynoucím časem a odlišnými podmínkami teoreticky zajímavou situaci: lze zkoumat jak paralelismy, tak i signifikantní rozdíly. Přitom je ale zřejmé, že odchylování od společných východisek na počátku konkrétní vývojové linie je originálním přínosem v tom smyslu, že je objevováním a realizací možností, které jsou v původním (společném) směřování implikované, avšak později se aktualizují pouze v jedné z paralelních linií. Což má nepochybně svůj význam i pro chápání kultury v našem regionu.

V čem konkrétně je nebo by mohla být naše originalita přínosem pro celou Evropu?

Odpověď by asi vyžadovala nemilosrdnou revizi otázky: není naše originalita mýtus? Ano, naši originalitu, máme-li nějakou, utvářely naše dějiny: kdysi jsme byli součástí střední Evropy a po rozpadu Kakánie (název fiktivní země, odvozený spisovatelem Robertem Musilem od c. a k. mocnářství, pozn. red.) jsme dokázali vytvořit demokratický stát, zatímco jinde kolem nás se prosazovaly různé verze autoritativních režimů. To se jistě nějak zrcadlí v naší mentalitě. Ale úskalím těchto úvah je samo ono zájmeno „my“ – do jaké míry je určitá politická a kulturní tradice skutečnou součástí sociálního organismu, a nikoli jen cosi, co se uchovává v čítankách, muzeích a heslech a vlastně pouze zvnějšku rámuje kolektiv, který se označuje jako „my“. Jestliže bylo Rakousko pokusnou laboratoří zkázy světa, mohl by náš přínos spočívat v tom, že jsme v různých snahách o vytvoření „my“ (obrození Češi v rakouské monarchii, československý národ, vyhnání Němců, politická kolektivizace atd.) objevili chatrnost tohoto singulárního plurálu. A to možná neustále dříme na rubové straně různých originalit, které si právem či neprávem připisujeme (skepse, vlažnost v jakékoli víře, nedůvěra v autority a rezervovaný vztah ke státu, tvořivé přijímání podnětů odjinud).

Je-li tento objev nějakým přínosem pro ostatní svět, který si dnes neví rady s multikulturalismem, nevím, a dokonce ani nedokážu říci, zda jsme v tomto ohledu napřed, anebo pozadu. Je možné, že existence našeho „my“ demonstruje už velmi dlouhou dobu problém, který jiní vidí jasně až dnes. Tím ale nechci zpochybňovat, že zejména naše kultura v sobě má nezaměnitelné, tedy originální momenty. Například sama existence svobodné kultury v padesátých letech a za normalizace je jedinečným dosvědčením její nepostradatelnosti a životního významu. Jenže i to má svůj význam pro chápání onoho „my“ a „naše“. „My“, které se srocuje pod heslem „kdo neskáče, není Čech“, originální není, zatímco „my“ ustavené opisováním samizdatů je poučná lekce a originální řešení. Z čehož by pak vyplývalo, že originálním momentem v našem „my“ je to, že jsme byli k originalitě donucováni situací a že „my“ nemusí být vždy totožné s „my všichni“.

Deformovaný obraz světa

Z jaké události či situace vyplývají nebo jakému zákonu podléhají změny, jež vedou k tomu, že věci už nejsou stejným způsobem chápány, popisovány, vyjadřovány, charakterizovány?

Rámce či paradigmata: dnes již nezbytný předpoklad reflexe nejen na vývoj vědy. Ale vaše otázka to posouvá jinam, mnohem zajímavějším směrem, totiž k událostem, které mají „paradigmatický“ význam prostě proto, že si vynucují, jiný, totiž právě svůj (nový) horizont rozumění. Z toho pak totiž vyplývá obtížnost orientace ve světě, pokud máme sklon to, co se právě odehrává v daném čili stávajícím rámci, chápat prostředky starého. Nadto se onen přechod mezi jedním a druhým děje nepředvídatelně (a slovo „událost“ vlastně neznamená nic jiného než tento zlom). Ke změně popisování a vyjadřování jsme událostmi vždy donuceni, přitom se tomu úporně bráníme tak dlouho, až už je pozdě. Dnes je ale zřejmé, že k tomu, abychom přežili (ať individuálně, ať kolektivně, lhostejno, zda jako politický útvar, anebo jako Evropa, či dokonce jako lidstvo), je nezbytné naučit se vnímavosti pro příznaky toho, co je právě teď ještě na příchodu.

„My“, které se srocuje pod heslem „kdo neskáče, není Čech“, originální není, zatímco „my“ ustavené opisováním samizdatů je poučná lekce a originální řešení. Z čehož by pak vyplývalo, že originálním momentem v našem „my“ je to, že jsme byli k originalitě donucováni situací a že „my“ nemusí být vždy totožné s „my všichni“.

Do jaké míry pro toto chápání dnešní situace platí zkušenost s Ruskem, kterou jsme udělali v minulém století?

To by bylo možné posoudit teprve tehdy, kdyby si někdo dal tu práci a pokusil se znovu si důkladně přečíst Masarykovu knihu Rusko a Evropa, podíval se, v čem zastarala a co je v ní dodnes platné, a pak napsal její novou verzi. Sama její existence svědčí o tom, že naše zkušenost s Ruskem má pro nás svůj význam. Naproti tomu její dnešní (obávám se) neznalost vypovídá o tom, že si s touto zkušeností nevíme rady a máme sklon ji spíše vytěsňovat či banalizovat skrze různá klišé. To je o to nebezpečnější, že Masaryk se snažil analyzovat právě ony základní rozpory „ruské ideje“ (například demokracie versus teokracie), kterou v nějaké míře a podobě usiluje Putin restituovat.

Všechny vztahy jsou nějak deformovány našim umístěním na mentální mapě Evropy: nemohl byste alespoň kratičce připomenout naše tradované předsudky, které nám zabraňují vidět Rusko realisticky?

Něco jsou předsudky, které máme my, něco předsudky, které sdílíme s ostatní Evropou. Navíc i u nás jsou různí lidé nositeli různých předsudků či iluzí (čím poučenější člověk, tím méně předsudků). Ale obecně asi platí, že staré předsudky už nemají takovou váhu jako ty nové: že by se ještě někdo chtěl po okupaci z roku 1968 přimykat k dubisku na východě jako garantu naší státní suverenity a ochrany před Západem či islámem, je značně nepravděpodobné (i když přiznávám, že nevím, co se honí v hlavách komunistických fosilií). Proto za nejnebezpečnější pokládám deformovaný obraz světa, který je bezprostředním důsledkem různých agresivních anti-amerikanismů a anti-kapitalismů, pokud za nimi není nic jiného než frustrace a útěk před svobodou. Pak si západní svět představujeme jako z gruntu nespravedlivý, odcizující a vykořisťovatelský (marxistická terminologie) a v myšlenkovém zkratu se pak může něco jiného (ale kde hledat, co je jiného, nechceme-li se obracet do Asie, než autoritářský Putinův režim?) jevit jako lepší alternativa. Doufám, že právě Putinovo Rusko časem tento myšlenkový zkrat zlikviduje právě tak, jako Brežněv vyléčil z iluzí západní intelektuály.

Ale jistě existují i mnohem komplikovanější předsudky, historicky pevněji ukotvené: evropská kultura byla fascinována Dostojevským a ruskou avantgardou možná i proto, že neznala či nechtěla znát hlasy jiné; musel přijít Solženicyn a způsobit šok (velmi dobře to v zastoupení všech francouzských „nových filozofů“ svého času popsal André Glucksmann), aby bylo zřejmé, že toto bylo Rusko viděné výlučně západní perspektivou.

Pokud jde o naši situaci: máme-li nějaké předsudky, které nám brání dívat se na Rusko realistickým pohledem, je to zcela určitě i tím, že s Ruskem nemáme takovou historickou zkušenost jako třeba Poláci a že nás – obecně – dějiny příliš nezajímají, protože je pokládáme za vyprávění o událostech, které se nás netýkají: jako jejich aktéři jsme působili jen velmi zřídka a jako jejich oběti jsme se jim vždy nějak dokázali přizpůsobit. Vlastně i proto mě na začátku napadl Masaryk a jeho Rusko a Evropa – jako příklad toho, jak je znalost dějin (kulturních i politických) nejlepším lékem na předsudky a deformované vidění světa.

Historická vina je podivná a matoucí představa

Vzpomínám si na knihu Karla Jasperse Otázka viny, ve které po válce připomíná selhání Západu, který strpěl vpád Japonců do Mandžuska, později přepadení Habeše, vytýká Anglii, že umožnila Mussolinimu přežít, když dopustila, aby usnesení ženevské Společnosti národů zůstalo jen papírovou záležitostí, dále selhání Vatikánu, námořní pakt Velké Británie, Stalinův pakt s Hitlerem atd. Do jaké míry platí paralela tohoto jednání s jednáním současné naší civilizaci k Putinovu Rusku?

Paralela platí, ale tak jako všechny analogie: vztah Západu k Rusku se tomu všemu nepochybně nějak podobá. Ale je tu rovněž důležité pozadí, které nesmí zůstat stranou: ve všech uvedených případech tu existovala menšina, která viděla nebezpečí a včas se mu pokoušela čelit – a paralela je podle mě platná a důležitá právě v tomto ohledu. Poučení: demokracie není mechanistické prosazování většinového názoru, nýbrž respekt i k minority reports.

Člověk se neubrání myšlence, že se chováme stále stejně: v roce 1938 jsme se nebránili, v roce 1948 a 1968 rovněž ne a tvářili jsme se, že my za nic nemůžeme, že svět se vyvíjel jediným možným směrem. A dnes se zase nechováme tak, že bychom byli ochotni se v případě konfliktu bránit... Ve třicátých letech se tu objevilo heslo Raději Hitler než Habsburk, a dnes, posloucháme-li některé naše politiky, můžeme jejich postoje shrnout pod heslo Raději Putinovo Rusko než Evropská unie. Proč se tváříme, že neexistují situace a jednání, k nimž nemělo nikdy dojít a za něž jsme zodpovědní a na nichž neseme svůj podíl?

Nejenže se tak tváříme, ale se tak i chováme: je to mentalita nedospělosti a nesvéprávnosti: neštěstí má vždy vnější příčiny, jsme-li v nesnázích, jistě se objeví kouzelný dědeček, který vše napraví atd. Jistě, je v tom i kus z historické zkušenosti – jeden slovenský spisovatel vzpomíná na svou babičku a líčí, že když jí sousedi zpravili o tom, že Rusové odešli, hned se ptala: „A kdo přišel?“ Jenže: dospělý člověk přece ví, že čas od času je nucen nést odpovědnost i za to, zač neodpovídá.

To je ale ve zkratce svět, v němž žijeme: pravděpodobnost nějakého klasického válečného konfliktu je nízká, místo toho tu ale najednou máme něco úplně jiného: terorismus, plíživé neboli hybridní „války“, vlny uprchlíků, masivní propagandu prostředkovanou internetem. Vůbec tu nejde o nějakou obranu hranic, ale o obranu hodnot, což je mnohem obtížnější, zvláště tehdy, pokud by nám byly hodnoty západního světa lhostejné. Jejich kolektivní obrana je možná právě jen na základě osobní odpovědnosti jednoho každého, osobního rozhodnutí a nasazení. Mentalita „proč zrovna já, když se mne to netýká,“ je v tomto případě smrtelně nebezpečná.

Naše mentalita: neštěstí má vždy vnější příčiny, jsme-li v nesnázích, jistě se objeví kouzelný dědeček, který vše napraví. Jistě, je v tom i kus z historické zkušenosti – jeden slovenský spisovatel vzpomíná na svou babičku a líčí, že když jí sousedi zpravili o tom, že Rusové odešli, hned se ptala: „A kdo přišel?“ Jenže dospělý člověk přece ví, že čas od času je nucen nést odpovědnost i za to, zač neodpovídá.

Proč je u nás vždy snaha takovou vinu vymazat, i když každý soudný člověk by měl vědět, že by měla být alespoň přiznána? Učebnice dějepisu se těmto věcem u nás dodnes bohužel vyhýbají... Máme za takové situace vůbec možnost se změnit, když, jak napsal Jaspers, "ujasnit si svou vinu znamená zároveň ujasnit si svůj nový život a jeho možnosti"?

Všechny otázky se dají spojit, protože spolu těsně souvisejí. Historická vina je podivná a matoucí představa. Mám dokonce dojem, že i Jaspersův pojem metafyzické viny je opatrný pokus o překonání traumatu a odklánění osobního selhání za hranice konkrétního jednání v konkrétní historické situaci. Historická vina stejně jako kolektivní vina je cosi, co zastírá individuální odpovědnost. Historická selhání, která jsou vždy nenapravitelná, je nezbytné přijmout jako selhání a nepřekrývat je vysvětlováním „příčin“. A abych se vrátil k jedné z předchozích otázek: přiznat si, že jsou nedílnou součástí onoho rámce, z něhož se vztahujeme k sobě a ke světu. Holocaust je rámcem evropských dějin stejně jako osvícenství. Možná že to, co se ve školách vykládá jako dějepis, by současně mělo přihlédnout i k teoretickým problémům historiografie, „rámcům“ historických narací, jednoduše řečeno k úvahám o prospěšnosti i škodlivosti dějin pro život. Až příliš často se totiž s dějinami setkáváme v podobě primitivních nacionálních legend či primitivní politické argumentace. Což, mimochodem řečeno, je zcela jistě i případem Putinova Ruska.

Současná Evropa mi připomíná Foucaultovu metaforu: Chováme se jako krokodýl, který spí, což umožní krysám, aby mu vlezly otevřenou tlamou až do břicha, kde mu ohlodají vnitřnosti a nakonec vyjdou břichem skoleného zvířete...

Příměr je výstižný – a možná by mohl sloužit jako pobídka k tomu, abychom se zamysleli nad tím, co by Foucault takto nikdy nenazval, totiž nad jeho „politickou filozofií“ čili jeho teorií moci, disciplinární společností a tím, co označil jako biomoc. A klást si otázku, zda v dnešní době není na pořadu dne zamyslet se i nad rolí „informatizace“. Není-li naše propadnutí tomu, co pokládáme za informace a jejich nevídanou dostupnost na lokální i globální úrovni, ona otevřená tlama krokodýla, do které však vstupujeme s  velmi pochybnou nadějí, že se krokodýlové nepoučili a vzápětí nás nepohltí. Stále znovu mě udivuje minimální rezistence vůči propagandě a ideologii, vůči různým primitivním teoriím spiknutí a podobným bludům. S přeludy nelze bojovat iluzemi. Krokodýlové se velmi, velmi poučili.

Návrat nebezpečí

Další hrozba, která dnes existuje, je takzvaný Islámský stát. Myslíte, že i v tomto případě platí stará poučka, že čím slabší jsou teroristé, tím jsou brutálnější?

To asi bude složitější. Právě ve věku „informovanosti“, ve věku obrazů a obecně ikoničnosti je brutalita teroristů nejspíš součástí propagandy, nikoli výrazem slabosti či nějaké primitivní mentality. Proto také šokují svět ničením starých památek a ostentativním pohrdáním západními hodnotami. Je to strategie, která – bohužel – je velmi promyšlená a v tomto smyslu „západní“. Stejně jako jejich zbraně. Představovat si teroristy jako primitivy tedy rozhodně není namístě. Mnoho z nich zná západní svět, a protože ho znají „zdola“, velmi dobře vědí o jeho slabinách; jejich strategie je zcela cíleně zaměřena na neuralgická místa západní civilizace, a to jak na její symboly, tak na její každodennost. A především, což je ale největší nebezpečí, jejich akce zbavují občana jistoty, že stát garantuje jejich život, tedy problematizují naprosto elementární základy evropské civilizace.

A třetí, nejaktuálnější ohrožení, o kterém se hovoří, je "stěhování národů". Myslíte si, že imigranti opravdu představují velké ohrožení, nebo spíš se přikláníte k optimistům, kteří v tom vidí možné obohacení naší společnosti, regeneraci civilizací, a tudíž naději?

Ono nejde o stěhování „národů“, ono jde ve většině případů o vynucený útěk zoufalých lidí z míst, ve kterých se nedá normálně žít. Velmi nerad bych tuto situaci vnucoval do schématu unavený Západ versus životaschopnější regiony, které mají blíže k přírodě. Navíc: velké evropské země jsou už dávno heterogenní a s tímto stavem se již dlouho lépe či hůře (nebo velmi špatně) vyrovnávají. Nevím, jaké by bylo schůdné řešení současné situace, rozhodně by k uklidnění přispělo jasné stanovení pravidel, která ale musí být v souladu s tím, co stanoví různé mezinárodně přijaté deklarace. Především ale: je naprosto nepřijatelné, jestliže daný stav vede k tomu, že z kanálů vylézají různé přízraky, které šíří xenofobii. To je největší hrozba.

A současně neocenitelná lekce: k řešení a uklidnění stačí leckdy první krok. Kdyby první reakce byla racionální (ano, bude třeba věci řešit, ale nic není neřešitelné, najdeme způsob, jak prospět nám i jim, a tak dále), nebyla by druhá reakce iracionální.

A není za naší neschopností racionálně reagovat to, že jsme vytěsnili ze závazně žitého života riziko? Přece, jak říkají Američané a Izraelci, budeme se asi muset naučit žít se strachem o vlastní život... Koneckonců naši dávní předci to také dokázali!

Ano, to je přesné a ono vytěsňování je očividné právě dnes, když na nás z různých stran dopadají různé stíny. Neboť si uvědomujeme paradoxní situaci každé vyspělé společnosti: žijeme pod ochranou, která chce být tak důsledná, že pocit rizika minimalizuje na cosi nereálného. Všude jsme zabezpečováni, počínaje zdravotní péčí a všemožnými druhy pojištění přes čističky vody a kontroly nezávadnosti čehokoli, co si pořizujeme, až po antiviry, šifrovaná hesla a správnou velikost i barvu brambor. Jsou to samozřejmosti, které jsme většinou ani nebrali na vědomí; nejsme schopni si přiznat, že jsme protekčními obyvateli zeměkoule, a to nejen vlastní zásluhou (věda by řekla, že naši entropii exportujeme do vnějšího prostředí, a proto se můžeme rozvíjet).

Co to znamená, být vystaven riziku, známe jen z internetu, tedy z obrovské distance. Ale právě proto nás děsí víc, než by bylo normální, nejen teroristé, ale i běženci, kteří jsou bez protekce a chtěli by žít v bezpečném světě jako my. Přicházejí zvnějšku, z míst, do nichž jsme odložili a stále odkládáme vlastní deficity, proto – myšlenkový zkrat – je vnímáme jako hrozbu. Proto je také marné apelovat na soucit: privilegovaní tuší, že jako privilegovaní mohou žít jen jako privilegovaná menšina. Nechci být pesimista, ale bojím se, že k rozumu dospějeme teprve z donucení, tehdy, až pochopíme realistické uvažování našich prapředků, kteří brzy museli přijít na to, že má-li jejich tlupa co jíst a jiná hladoví, je lépe včas se o potravu rozdělit, než na nás ti hladoví zaútočí. Protože v takové válce vyhraje ten, komu jde o život, a nikoli ten, kdo si zvykl na to, že mu nic nechybí.

Na počátku nového století se rozvinula v Evropě debata mezi filozofy Derridou a Habermasem, v níž oba pánové hájili neomezenou svobodu a v terorismu viděli útok zevnitř, nikoliv útok z vnějšku. Domníváte se, že i za současné situace jsou tyto teze ještě udržitelné?

Myslím, že měli pravdu – především proto, že to, co označujeme jako „vnějšek“, je velmi často naše konstrukce, jejíž pomocí externalizujeme vlastní problémy. Tím nechci říci, že západní svět je příčinou terorismu – ale stal se pro ty druhé „vnějškem“, jehož prostřednictvím zase oni externalizují své problémy.

Nechci být pesimista, ale bojím se, že k rozumu dospějeme teprve z donucení. Až pochopíme realistické uvažování našich prapředků, kteří brzy museli přijít na to, že má-li jejich tlupa co jíst a jiná hladoví, je lépe včas se o potravu rozdělit, než na nás ti hladoví zaútočí. Protože v takové válce vyhraje ten, komu jde o život, a nikoli ten, kdo si zvykl na to, že mu nic nechybí.

To, o čem jsme doteď hovořili, se spíše dotýkalo zjevných vnějších jevů, ale podíváme-li se za oponu, tak uslyšíme hlasy filozofů, tedy minority, které se dotýkají hlubší podstaty. Mám na mysli třeba Maurizia Ferrarise a jeho Manifesto del nuovo, který vidí za současnou nemožností se na něčem domluvit zbanalizovanou postmodernu, která popřela pravdu/skutečnost a nahradila ji interpretacemi. Pravda se v současném světě stala banalitou a všechny interpretace jsou si rovny. Myslíte, že existuje nějaká šance z této pasti vykročit?

Především: skutečná postmoderna nepopřela pravdu, pouze otázku pravdy chtěla zasadit do širšího (a možná dokonce tradičnějšího) kontextu: pravda je stejně důležitá jako etické dobro, respekt k druhému a radikálně odlišnému. Budu-li se s člověkem, který pochází z odlišné kultury, přít o to, kdo z nás má pravdu, nejenže se nedomluvíme, ale vyrobím z něho teroristu, který bude svou pravdu prosazovat proti mé. Nehledě na to, že moderní pojetí pravdy je téměř výlučně spjato s poznáváním, a tedy – jak by řekli nejen postmodernisté – s vědou a ovládáním reality, dokonce s technologickým či instrumentálním rozumem. Ale například otázka spravedlnosti je z jiného řádu než otázka pravdy, ne všechno lze objektivizovat tak, aby mohlo být podřízeno kritériu pravdy, a podobně a podobně. Pokud se tedy různí filozofové zejména druhé poloviny 20. století snažili otázku pravdy vymanit z vázanosti na správnost výpovědí o světě, byli spíše vedeni snahou zbavit ji banalizace.

A totéž platí o „interpretacích“: to, že jsme odkázáni na interpretace, pouze znamená, že ideál nějaké univerzálně platné pravdy je iluzorní, že jej lze prosadit pouze mocensky, pokud vůbec. Jednat musíme vždy v situaci, na kterou nelze aplikovat obecně platná kritéria, což předpokládá, že situaci musíme porozumět, interpretovat ji věcně přiměřeným způsobem, nemá-li se stát naším omezením, nýbrž příležitostí k objevování jiných možností jednání. Osobně si myslím, že toto vše vyplynulo nikoli z nějaké frivolnosti postmoderních autorů, nýbrž z velmi kritického zamyšlení nad moderními evropskými dějinami s jejich ideologiemi, které odpovídají za jejich tragické vyústění a hrůzy hromadného vyvražďování.

Co bychom měli učinit konkrétně, abychom se byli schopní domluvit?

V první řadě bychom se měli domluvit o tom, že se chceme domluvit. Zbavit se představy, že komunikace je kybernetický proces, jehož zárukou jsou informační technologie, schopné redukovat „šum“. Anebo střízlivější varianta: domluvit se na společné existenci i bez toho, že si navzájem rozumíme, navzájem se tolerovat. Realistickým cílem by pak byla nějaká kombinace obou přístupů v různých úrovních. Češi žijí s Vietnamci většinou téměř v symbióze, jakkoli je pro ně jejich svět asi velkou neznámou. V rovině každodennosti je takto možné naučit se žít s jakýmkoli utečencem odkudkoli. Ale je nezbytné zamezit za každou cenu tomu, aby vnikala místa, kde žijí pouze ti, kteří jsou většinovou společností vyloučeni a stále hlouběji se zde propadají do své izolace.

Máme-li se domluvit, nemůže být naším ideálem zcela stejnorodá společnost. A nepředstavovat si, že různorodost je nějaká bezbarvá směs bez zvláštností – je to naopak velmi složitá struktura s různými stupni blízkostí a odlišností. Pokud něco takového existuje (a na lokální rovině tomu tak leckde je), pak se nikdo neptá, jak se můžeme domluvit. Domluva vzniká vzájemným jednáním, v němž hledáme určitý modus vivendi.

Budu-li se s člověkem, který pochází z odlišné kultury, přít o to, kdo z nás má pravdu, nejenže se nedomluvíme, ale vyrobím z něho teroristu, který bude svou pravdu prosazovat proti mé.

Krize je něco jiného

Další filozof Giorgio Agamben zase rozebírá důsledky nadřazenosti ekonomiky nad politikou, která podle něj dostala náš kontinent do výjimečného stavu či do krize hlavně tím, že ostatní "neproduktivní činnosti", jako je právě filozofie, náboženství, historie, psychologie či umění, nerespektuje, i když právě na těchto disciplínách a z nich vyplývajících hodnotách Evropa donedávna stála. Jak lze prolomit tento zbanalizovaný svět?

Nadřazenost ekonomiky spočívá v tom, že se mírou hodnoty stala její kvantifikovatelnost. Pak je ovšem hodnota neproduktivních činností sporná, a to právě i tehdy, když se nějak touto mírou snaží ve společnosti legitimovat. Ale společnost spočívá na neměřitelných hodnotách, jako je spravedlnost či svoboda. Jinak řečeno: jejím základem je obecná kultura. Fráze „politická kultura“ je v tomto ohledu výmluvná, ať je jakkoli (zvláště u nás) zbavena významu. Je ale možné, že tento stav se změní prostě proto, že je jeho neudržitelnost stále zjevnější: medicína čelí stále vážnějším etickým problémům, vyplývajícím z prudkého rozvoje technovědy, a musí se rozhodovat mezi ekonomií a non-ekonomickými hodnotami života, genové inženýrství nadhazuje otázky, které nelze řešit mimo určité hodnotové rámce… Naše individualita nespočívá v naší spočetnosti či statistické kvantifikovatelnosti. Věřím, že v každém člověku je kdesi v hloubce toto vědomí o nevyčíslitelnosti právě toho, co je pro život podstatné. Což je mimochodem nesmírně důležité právě i ve stínu Putinova Ruska.

Agamben dokonce tvrdí, že ekonomie ve skutečnosti není vědění, ale jen služba, a proto nemůže ani rozhodovat o tom, k čemu má sloužit. A není jediný, kdo tak uvažuje. Podle něj sice používáme slovo krize, ale zapomněli jsme, že „krisis“ v řečtině znamenalo rozsudek nebo rozhodnutí. V současnosti se podle něj používá toto slovo jen k tomu, aby se řešení odkládalo, což je podle něj důkaz toho, že jsme zapomněli, k čemu má ekonomika sloužit. Přemýšlíte podobně?

Ekonomie je především určitý popis fungování společností v určitém ohledu a v globálním měřítku. Když se ale podíváme na nositele Nobelovy ceny za ekonomii z posledních let, zjistíme, že se tento obor odklání od oblastí jasně měřitelných s předpověditelným vývojem a začíná kroužit kolem obtížných hodnot, jako je kvalita života, spokojenost, individuální preference a jejich vliv na systém či nevypočitatelné chování spotřebitelů. Nadto právě ekonomie je jedním z oborů, v němž se demonstruje teorie chaosu. Jako by se tato věda rozpomínala na zcela původní význam slova „krize“ v hippokratovském lékařství, v němž označuje okamžik, kdy lékař odstupuje od lože nemocného, protože o tom, zda bude žít, anebo zemře, už rozhoduje pouze příroda. Moderně řečeno: jsou okamžiky, kdy ekonomie nemůže rozhodovat. O konci či novém počátku rozhodují revoluce – sametové, oranžové, zelené či jiné. Řešení se v takové chvíli nedá odkládat prostě proto, že problém je objektivně neřešitelný, nezmění-li se celý jeho kontext.

Společnost spočívá na neměřitelných hodnotách, jako je spravedlnost nebo svoboda.

Někdy to dokonce vypadá tak, že z nekonečné krize se stal mocenský instrument. Místo řešení vidíme zneužití situace...

A právě to je nepochopení slova „krize“. Skutečná krize je rovněž krize moci, proto ji moc může zneužívat jen za cenu sebezničení. Viz rozpad někdejšího sovětského impéria, z něhož se současné Rusko zjevně nepoučilo a stále sází na strategii útěku vpřed neboli Flucht nach vorne, a proto se od krize nevzdaluje, nýbrž se jí blíží.

Walter Benjamin dokonce o dnešním kapitalismu mluví jako o náboženství, protože v této bezpodmínečné službě zisku je něco religiózního, co nám zabraňuje kriticky myslet. Vidíte někde možnosti, jak zase nastartovat ve veřejném prostoru skutečné kritické myšlení?

Generační problém: i v Německu přišlo kritické myšlení schopné vyrovnat se s minulostí až s generací synů a vnuků. Režimy bývalého sovětského bloku kritické myšlení potlačily už tím, že redukovaly „kritičnost“ v rámci primitivního protikladu socialismus versus kapitalismus s jasně rozloženými akcenty (viz nejrůznější „kritiky" buržoazních teorií). To naprosto zlikvidovalo sám základ kritického vztahu k realitě, který je už v žitém světě: nejenže říkám nahlas, co si myslím, ale jsem schopen argumentovat, proč si to či ono myslím a proč s tím či oním nesouhlasím. Různé internetové diskuse bohužel ukazují, jak jsme tomuto elementárnímu předpokladu kritického myšlení stále vzdáleni. Chybí v nich všechno, jak skutečný názor, který není prefabrikován obecně akceptovaným žvástem, tak schopnost zvažovat, posuzovat, respektovat odlišný pohled na věc. Což ukazuje, jak je kritické myšlení podmíněno vzděláním a tím, co bych nazval myšlením v dialogu.

Myšlení v dialogu

Možná by se dalo říci, když se vrátím ke globalizaci, že naléhavější než kdy jindy je nyní úkol učit se v jiném a v jinakosti hledat alespoň něco společného, a tím měnit situaci. Zatím to vypadá, že spíš hledáme to rozdílné. Jsme takového obratu v myšlení bez nějaké vážnější krize ještě schopní?

To je velmi svízelná otázka. Kdybychom v jiném hledali jen to společné, připravili bychom se tím nakonec jak o svou jedinečnost, tak i o jedinečnost druhých. Proto mluvím o myšlení v dialogu jako svého druhu modelu: odehrává se pouze mezi různým, na sebe navzájem neredukovatelným, a to, co se z něj rodí, nemá autora ani v jednom, ani v druhém, nýbrž ve schopnosti dvou odlišných mluvčí vést rozhovor. V jeho průběhu a díky němu nacházíme cosi rozdílného jak od našeho původního východiska, tak i od toho východiska, s nímž do rozhovoru vstupoval náš partner. Dialog je tímto způsobem schopen změnit celou situaci, v níž se odehrává.

Rozhovor je součástí knihy Evropa, Rusko, teroristé a běženci, kterou v roce 2016 chystá nakladatelství Mladá fronta.

autor: Karel Hvížďala

reklama
reklama
reklama